陈恩维 || 晚明利玛窦形象的双向调适及其方法论意义

Original 陈恩维国际比较文学

2024-11-04

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本文载于ICL Vol.7 No.1 Spring

作者简介

陈恩维，广东外语外贸大学教授、比较文化方向博士生导师，外国文学研究院、翻译学研究中心兼职研究员，主要从事明清中外文学交流史研究。

摘要：利玛窦在晚明中国的形象，不是单方面文化适应的产物，而是中西文化双向调适的结果。利玛窦以西僧形象进入中国，是基于中国官员给出的建议，同时也受到了早期耶稣会士在日本经验的直接启发，是进入中国扬教所采取的权宜之计。利玛窦到韶州以后主动改着儒生衣冠、并尝试以中文著述合儒，由此建构了其“西儒”形象。这同样是接受了中国文人的建议，也获得了耶稣会的批准。利玛窦最终所欲塑造的自我形象其实是“畸人”。借助这一形象，中西双方在“天学”与“超性学”所对应的儒家事天敬天学与基督教神哲学，“人学”与“性学”所对应的中西天文历算之学这两个维度上展开互动与对话。中国正统儒家和佛教徒，将利玛窦视为异人、妖人，是对利玛窦“阳辟佛而阴贬儒”的反拨，以“他者化”的书写反向强化了利玛窦非儒非僧的畸人形象。利玛窦形象，作为表征“利玛窦规矩”的文化符号，在当代中西文化交流互鉴和建立人类命运共同体的时代语境中，仍然具有重要的方法论意义。

关键词：利玛窦；形象调适；文化适应

利玛窦在晚明社会，是一个复杂而多元的形象，爱之者视之为西僧、西儒，而憎之者视之为异人、妖人。2001年10月，在利玛窦进入北京传教四百周年国际学术研讨会上，教宗若望·保禄二世在信函中指出：“利玛窦神父最大的贡献是在‘文化交融’的领域上……由于利玛窦神父如此地道的‘做中国人中间的中国人’，使他成为大‘汉学家’，这是以文化和精神上最深邃的意义来说的，因为他在自己身上把司铎与学者，天主教徒与东方学家，意大利人和中国人的身份，令人惊叹地融合在一起”。这一当代社会对于利玛窦的形象构建，与晚明中国的利玛窦形象相距甚远，但的确是中西方在新的历史语境下对作为文化符号的利玛窦形象的重新激活。可以说，利玛窦形象，是中西文化交流史上说不尽、道不完的文化符号。

事实上，近二十年来，学术界已经注意到利玛窦在华形象的流变，并就利玛窦易服的时间、地点、影响等问题进行了的深入讨论，但尚没有充分厘清利玛窦“畸人”形象的最终定位及其形象建构的双向调适过程。有鉴于此，本文在借鉴已有研究成果的基础上，尝试探讨利玛窦形象的双向建构与调适过程，同时解读其所表征的方法论意义，以期揭示其文化史意义和当代文化价值。

一、西僧形象：进入中国的权宜之计

利玛窦的西僧形象，并非单方面文化适应的结果，而是东西文化直接相遇时双向调适的结果。

首先，早期来华传教士披上僧衣是中国官员给出的建议和命令。意大利耶稣会士罗明坚（Michele Ruggieri，1543‒1607）先于利玛窦三年（即1579年）到达澳门。在此期间，他曾三次随葡萄牙商人到广州进行贸易活动。1582年5月，罗明坚首次获准到肇庆拜见两广总督陈瑞，在肇庆天宁寺居住了四五个月，后返回澳门为后者购买有关物品。1582年12月，罗明坚再次携带着礼物拜见两广总督陈瑞。陈瑞为他们颁发了允许居住的官方文书，并建议他们穿上中国和尚的服装。在1583年2月7日写给总会长阿桂委瓦神父的信中，罗明坚坦陈：“（位于肇庆的两广总督）愿我们穿中国和尚的服装，这与我们神职的衣冠略有分别，如今我们正在做僧衣，不久我们将化为中国人，‘以便为基督能赚得中国人’”。1583年2月13日利玛窦在信中也提到当神父们声明愿做皇帝的顺民时，两广总督认为“他们应该更换衣服”，而“神父们以为这样很好”，于是两广总督“把北京和尚的服装赐给他们”。陈瑞之所以如此建议，可能有两个方面的原因。第一，神父们的衣着打扮和行为举止，让中国人将他们误认为僧人。裴化行指出：“由于他们按照葡萄牙教士的惯例剃须，头上也剃度，过独身生活，有庙宇，在规定的时间唪经，……职能上的相似使得人们对两种迥然不同的事物称以同一名字”。第二，陈瑞将神父们视为僧人，还有外交政策上的考虑，是一种有意识的强制阐释。明廷当时有外国人不得进入内地居住的通例，如果让神父们穿上僧衣，可借助方外身份绕开政策限制，既让他们名正言顺地在肇庆定居，又避免了触犯朝廷外交禁令的风险。不过，陈瑞突然被解职。好在新任两广总督郭应聘认可前任的做法，罗明坚在1583年9月与利玛窦一起正式在肇庆定居下来。

时任肇庆知府王泮，对罗明坚和利玛窦的僧人身份构建也发挥了重要影响。王泮最初对罗明坚等人的身份表示过怀疑，但很快领会了上级将其视为僧人的政策用意。王泮特意在肇庆新建的崇禧塔旁边辟地让他们修建住所。当神父们让翻译告诉官员们说神父们不拜任何偶像。只尊奉天主之时，知府和其他官员对此惊愕不已，因为他们一直认为世界上所有的僧侣都崇拜那些中国的偶像。他们商量了一阵子后，知府说：“这不要紧，我们为他们修教堂，修好后他们可以把自己喜欢的神明供在里面”。寺庙建成后，王泮特意赠送了“仙花寺”和“西来净土”两块匾额，同时还赠诗一首给罗明坚。从住所选址、匾额题辞以及赠诗来看，广东地方官员是按照自己的理解与需要，将天主教神父们定义为来自西方的“僧”人。

另一方面，罗明坚、利玛窦易服，还受到了远东早期耶稣会士在日本的易服经验的直接启发。耶稣会远东传教士中最早的易服者是沙勿略（St.Francis Xavier，1506‒1552）。随后的费雷拉神父（P.Gaspar Vilela）到日本京都地区传教之时，也接受当地信徒的建议，仿照僧人那样穿上华美服装礼节性拜访当地将军。他的这一举动，在远东耶稣会士中引发了激烈争论，直到1579年范礼安神父（P.Alessandro Valignano）来到日本进行了调解，争议才得以缓解。范礼安看到日本僧人，尤其是那些从属于禅宗的僧人在日本人民当中拥有极大的声望，由此推定僧侣在中国应该与在欧洲以及印度、日本一样，既是宗教职业者，又属统治阶级成员，两种身份集于一身。因此，他指示：“传教士一旦定居下来就应穿袈裟，以突出其传教团的宗教性”。罗明坚和利玛窦进入中国时，蓄发留须，穿的是普通短装，但很快改穿僧服。1585年11月，利玛窦写信向友人介绍说：“你大可以想象一番我现在的模样：我已经变成一个中国人啦。我们的服饰打扮，我们的容貌举止，我们的待人接物，在所有的外观特征方面，我们都已经变成中国人了”。他甚至还开玩笑地描述自己的形象：“一半意大利人（剪着非常整齐的短发）、一半葡萄牙人（剃掉了胡须）、外加遵守基督教的基本教仪。仅须如此，在中国人眼里就成了一位佛教和尚”。

然而，西僧形象虽然为神父们进入中国和直接谈论宗教问题提供了身份上的便利，但也导致中国人将佛教和天主教混为一谈。对此，利玛窦颇为无奈地说：“尽管在家中我们已取消了‘和尚’这个称呼，但大家还是这样称呼神父们，因为这是中国僧侣的名称。由于神父们都像葡萄牙教士那样留着短须，而且还像我们那里教士习惯的那样留着短发，这样，中国人更有理由相信神父和中国的和尚是一回事，更糟的是，他们还认为教堂里做的事和他们和尚所做的事也别无二致”。对中国民众来说，利玛窦不仅打扮接近和尚，他所传播的天主教与佛教在仪式组织、信仰内容上有许多相似之处，因而自然会将他视为和尚，并按照对佛教的理解来认识天主教。因此，利玛窦在利用西僧身份的同时，又试图将天主教与佛教教义分别开来，因而刻意区分“天竺”和“西竺”。这是一种典型的“夸大差异”，即一个少数团体为了坚持强化自我的身份，易于否认与其他团体的身份认同，转而强调它们边界内外那些无关紧要的差异。但是，中国人似乎并不在意“天竺”和“西竺”的区别，对天主教和佛教的教义差别也并不在意。如此一来，“西僧”（番僧）这一含糊的身份标识，成为早期耶稣会士进入中国的权宜之计。

利玛窦与徐光启

二、儒生形象：耶儒对话的有效手段

西僧形象尽管为早期来华耶稣会士进入中国提供了很多身份便利，但利玛窦很快就发现了穿僧服所带来的深层弊端。1586年10月29日，利玛窦在致马塞利神父（P. Maselli）的信中说：“僧人在这个国家不受重视，所以，尽管我们尽可能受到礼貌对待，至今仍被众人嗤之以鼻，我们受到的辱骂简直无法行诸文字，也不便从信中告知”。1588年，新任两广总督刘继文认为总督任职的地方不宜有外国人长期居住，将利玛窦等驱逐出肇庆。1589年，利玛窦被迫迁往韶州南华寺。当时的南华寺住持前往迎接，并表示愿意将整个寺院交由他管理。但利玛窦参观寺院时，并不给佛像行礼，寺院住持对此大为惊诧。利玛窦此举意在向当地官员和僧侣人士表示，传教士所信仰的是不同于佛教的另一个教派。此外，利玛窦认为寺院离城市太远，也离知识阶层和官员太远，天主教与佛教的教规及有关教规的书籍也全然不同，因此开始产生了改变过往的西僧形象的想法。

在利玛窦改穿儒服事件上，中国文人同样发挥了关键的影响。1584年，时任肇庆知府郑一麟最早对传教士们提出，为了“免除中国人的猜疑”，神父们都该着儒装。具体说来，是“穿中国式的长袍，头戴高方帽”。当时，这一建议并没有引起利玛窦的重视。1592年，瞿太素邀请利玛窦在南雄做客，期间曾对利玛窦说：“先生洁身修行，昭事天地真主，与僧道之奉土木偶像者，相去天渊矣。然则何不服儒士衣冠，而雉发剪须若僧徒也”。1592年11月，在致耶稣会罗马总会长的信中，利玛窦叙述了看望瞿汝夔时的情景：“地方官吏也非常抬举我们，不让我们步行，而用轿子抬着走……这种荣誉为我们十分重要，否则在教外人中传教便无效力了。洋人、和尚和道士在中国并不受尊重，所以我们不能以和尚、道士之流出现”。首次向耶稣会长上们透露了抛弃僧侣装扮的可能。1592年底，利玛窦藉赴澳门治疗脚伤之机，正式向范礼安提出了在华耶稣会士蓄须留发改穿儒服的建议。经过与澳门的神父和主教的认真磋商，范礼安神父于1594年同意了利玛窦提出的易服提议，并通知神父们必须蓄发留须。除此之外，范礼安神父还告诫神父们要穿与自己身份相符的服装，要丝绸面料的，以便与大人物交游，因为官员和其他显贵登门拜访时全穿着礼服，头戴与自己身份相符的帽子。

利玛窦改穿儒服

1595年5月，利玛窦第一次以儒生形象在江西吉安府樟树拜访了刚从北京述职回来途经此地的韶州知府龙应瑞。利玛窦在给友人的信中如此描绘自己的衣着：“儒服为墨紫色长衣，长衣边沿及袖口都镶着浅蓝色，约有半掌的边，几乎与威尼斯人穿的一样。束同色腰带，腰带前有两条带子，并行到脚”。这身打扮，为他们赢得了前所未有的尊重。“当从前我们穿僧服去时，收到淡薄而不热切的接待，现在则不同，穿上与他们相似的服装，能受到长时间的款待，并设宴招待我们”。利玛窦还乘机向知府解释他们是“从事文人的工作，并为天主献身服务”，虽然“穿上僧侣常穿的衣服，但我们的教义与规律正与他们完全不同”。这次拜访，标志着利玛窦在衣着上完全放弃了僧人形象，实现了由僧入儒的形象转变。从此，利玛窦“放弃了‘僧’这个称呼”。在1595年11月４日致总会长的信中，他再次详细介绍了其衣着：“离开韶州前，已经做好一套漂亮的绸质服装，准备在特殊场合穿用，另有几套为平日使用。所谓漂亮讲究的，即儒者、官吏、显贵者所用，是深紫色近乎墨色绸质长衣，袖宽大敞开，即袖口不缩紧，在下方镶浅蓝色半掌宽的边，袖口与衣领也镶同样的边，而衣领为僧式，几乎直到腰部。腰带前中央有两条并用的同样宽（的）飘带，下垂至脚，类似我们的寡妇们所用的。鞋子也是绸质，手工很细。头戴学者所用之帽，有点像主教用的三角帽”。他穿着这身打扮，以学者、以教师的身份出入文人学士的场合，并且公开声明自己是“神学家与儒者”。除了个别重要的正式场合穿深紫色的绸质服装外，利玛窦出韶州后一直身着直裰并头戴东坡巾。宋黎明认为这代表了利玛窦此时是以居士或者术士自居，以至于有人称其为“道人”。事实上，晚明儒家文人也常直裰并头戴东坡巾，并自称“道人”，“仅凭一顶东坡巾不足以断定利玛窦的身份已经由儒士改成了术士”。到了南昌以后，利玛窦“并不急于建筑庙宇或教堂，而先建设一布道厅，正如一般著名的学者所有的措施，在南昌就有许多这种布道厅”，在讲学方式上刻意模仿中国“儒生”，这与方术之士明显有别。

不过，要真正让中国人将利玛窦当作儒家文人来接受，还需要通过著书立说来证明。1595年利玛窦尝试写作其个人的第一部著作《交友论》。《交友论》的第一版假托当今皇帝与神父的对话，阐述了欧洲人对友谊的看法，有意淡化了基督教神学友谊观，并追求与儒家友道观的契合之处，这是“合儒”的初步尝试。该书一完成就取得很大的反响。一些过去看不起利玛窦的读书人看到利神父精通中国典籍而对他刮目相看。这些积极变化，无疑鼓励了利玛窦在合儒道路上更进一步。他约于1596年开始修改主要由罗明坚完成的《新编西竺国天主实录》为《天主实义》。这次修改，废除了原书中用“僧”称呼神父的做法，也放弃了其中借用的佛教用语，可以说从文献上彻底与佛教划清了界线。同时，为了实现与儒家的对话，利玛窦致力于从先秦古籍中寻找有关上帝的记录，试图让文人们相信古书中所言的“上帝”就是“天主”，同时迎合儒家的伦理道德的核心“忠孝仁义”。他说：“吾天主，乃古经书所称上帝也”。对忠孝伦理，利玛窦给予了新的解释：“凡人在宇内有三父：一谓天主，二谓国君，三谓家君也。逆三父之旨者，为不孝子矣”。不动声色地将天主位于君、父之前，列于一切之上。他说明“学道之士”“远游异乡，辅君匡国，教化兆民”，是“为忠信”而舍弃家庭生活，也并非“不孝”，以此反驳当时中国士人认为传教士远离国家、亲人的行为是“无父无君”的看法。对于“仁者爱人”的道德观，他通过耶儒沟通来说明天主教的神圣之爱与之一致：“‘爱天主，为天主无以尚；而为天在主者，爱人如己也。’行斯二者，自行全备矣。然，二亦一而已”。对于仁善道德观，利玛窦则将儒家所说的“性善”与基督教的“习善”进行中和调节。上述学术上的“合儒”努力，无疑为利玛窦与中国文人的对话交流创造了条件。利玛窦1595年11月写给罗马总会长阿桂委瓦神父的书信中表示：“显贵或官吏多喜欢和我们往来，而不大容易和僧人交往。自我开始称‘儒家’后，现在很少人再以‘僧人’看待我们了”。这表明，至迟在1595年，利玛窦已经树立起其西儒形象了。

利玛窦在学术上沟通耶儒的努力，大大推进了他与中国文人的对话，后者对利玛窦的称呼和态度也发生了相应变化。如江西人郑仲夔在读过《交友论》后，仍然称利玛窦为“番僧”。但利玛窦到达南京后，大家都以儒生看待他了，众多著名文人纷纷以诗柬相赠，并对其学说作出积极回应。如叶向高《赠西国诸子诗》言：“爰有西方人，来自八万里。言慕中华风，深契吾儒理。著书多格言，结交皆贤士。……拘儒徒管窥，远观自一视。我亦与之游，泠然得深旨”。在叶向高看来，利玛窦的学说有“合儒”之处，驳斥了局限于一隅的“拘儒”，认为应该“远观”汇通，方才能够才能成为通儒。而作为儒家异端的李贽其态度更值得玩味。他在南京时曾与利玛窦多次会面，并且翻刻其《交友论》赠送弟子。其《与友人书》向朋友介绍利玛窦：“住南海肇庆几二十载，凡我国书籍无不读，请先辈与订音律，请明于《四书》性理者解其大义，又请明于《六经》疏义者通其解说”。他对利玛窦研读中国文化经典表示赞赏，但又指出其“欲以所学易吾周、孔之学，则又太愚，恐非是也”。李贽可以说是发现利玛窦表面“合儒”而实际上想“易儒”的真正用意的第一人。后来，他还为利玛窦进入北京撰写了推荐信，并积极给予帮助，其用意是希望利玛窦之说能够“补儒”。与利玛窦交友的儒家文人，均自觉不自觉地试图将利玛窦之学纳入儒家思想的体系，这其实是站在儒家的文化立场来理解利玛窦这个“他者”形象。

综上所述，利玛窦是在中国文人和耶稣会的共同建议下易僧服为儒服的，其形象改变既是范礼安“文化适应政策”的具体表现，但也是作为他者的儒家文化强制阐释的产物。如果说利玛窦第一次易服（改穿僧服），只是一种权宜之计；那么他的第二次易服（改穿儒服），则尝试合儒而实现以耶易儒，明显进了一步。

三、“畸人”形象：利玛窦的自我定位

利玛窦易僧服为儒服，大大方便了与官员和儒生的交往，但在宣传福音方面收效甚微。耶稣会也有人指责其《天主实义》“不讲三位一体，也不讲道成肉身，更不谈救赎”，“将天主教完全解释成了孔夫子主义”。其实，早在1584年，利玛窦曾尝试作《畸人十篇》，这是他首次以“畸人”来指自己的天主教徒宗教身份。1606年，他正式写作《畸人十篇》，该书汇总了他多年来与中国精英文人所讨论的主要宗教话题，经过两年的补充修改后才正式出版，这是他的最后一部著作，也完成了其盖棺定论式的自我形象定位。

《畸人十篇》以利玛窦与中国文人对话的方式结撰成文，讨论的主题包括生死、善恶、吉凶、财富等问题。第一篇劝人不要只追念过去的岁月，强调要善用光阴，行善事不要等待明天。第二篇讲人生苦海无涯，举出许多西哲对人生痛苦的描述，指出天堂才是人们的真正家乡。第三篇提出针对“中国庶士皆忌死候”的现象，提出“生无定期，当向死而生”的观点。第四篇论述“常念死候”的种种好处。第五篇谈论静默的困难、利益与条件，这是中国儒家很少谈及的。第六篇谈天主教徒为何要守大斋。第七篇论审察，谈论自我审视与自我改进的益处。第八篇指出今生既非天堂，也非地狱，嗣后才能见分晓。第九篇谈抽签、问卦、占卜吉凶等有害无益。第十篇谈论财富遗留给子孙之害和贪婪富人的可悲之处。在对谈中，利玛窦一方面揭示天主教义与儒家传统观念的契合之处，但也针对许多儒家不曾讨论的论题进行探讨，并暗中驳斥了佛道二教，所以在晚明士大夫阶层引起了较大反响。1608年3月8日，在致罗马总会长阿桂委瓦神父的信中，利玛窦提到“奉副会长之命，把两年前撰写的《畸人十篇》再印刷一些，因为这本书你想不到是多么受重视。读书人纷纷来会院要此书去看，不停地夸赞此书有内容，有几位还因看此书而归化了，许多因此常来看望我们”。同年8月22日的信中，他又说：“托天主的福，我所著的书迄今都很受欢迎，正如前些年我所给您报告的，《畸人十篇》与其他一些适合中国人口味的东西也颇受人推崇。神父……您知道书中不过是古代中国哲人一些奇特的想法，今天简单地把此十篇的题目向您报告，以便了解中国人的心情和思想，简直该称‘思想畸奇’为‘思想叛逆’”。此信在具体介绍了《畸人十篇》各篇的内容后又提及：“我只参考会院中有限的几本书，找出我们西欧贤哲的言论，讨论以上的问题，就足够叫那些儒者感到吃惊了。中国人虽以为对所有问题都涉及过，但却对我倍极称赞推崇”。显然，与《交友论》《天主实义》刻意合儒有所不同，《畸人十篇》有意突出天主教与儒家的不同之处，致力于塑造自己的“畸人”形象，即中国思想的“畸奇”和“叛逆”者——天主教徒。

“畸人”一词，最早出现在《庄子·大宗师》：子贡曰：“敢问畸人？”曰：“畸人者，畸于人而侔于天”。成玄英疏：“畸者，不耦之名也。修行无有而疏外形体，乖异人伦，不耦于俗”。庄子笔下的“畸人”，是指形貌言行与世人相殊、但是思想上却合乎天道自然的道家高人，他们谈论自然之道而不是儒家的人伦之道，所以说是“不偶于俗”。利玛窦深知，对天主教徒来说，《畸人十篇》所说的天主教教义对信徒来说是神圣的，但是对中国人来说，却会被视为不偶于俗的悖论。于是，他借用《庄子》中不同于儒家“畸人”概念，将其置换为不同于儒家之道的天主之学的“畸人”，换言之，利玛窦所谓的“畸人”。实际上指真正懂得“超性”天学的人。这其实就是利玛窦自我构建的不同于中国儒者和佛教徒的天主教徒形象，也是他对自己最终身份的确认。周炳谟通过阅读《畸人十篇》理解了“畸人”的定义，他说：“余读之，求所谓‘畸人’者何在？其大者，在不怖死。其不怖死何也？信以天也。至其自信以天，又非矫诬于冥冥也。曰天所佑者，善耳。吾善乏，蕲有善焉。吾善细，蕲善大焉。密之年年刻刻，用以克厌天心者，未食天报，而去来之际，自无弗洒然也。夫世之芒于死生者，骤闻若说，有不骇以为吊诡者耶？即谓之‘畸人’，宜也”。周氏抓住了“畸人”对待死亡的信仰特征，将其与儒学、墨学区别开来，并指出了其实践性，可以说是比较准确地理解了“畸人”天学的宗教内涵。

与此同时，利玛窦还通过传播西方科技知识以塑造其具有与传统儒生不同的“天学”知识结构的“畸人”形象。这一形象的建构，同样得到了中国文人的支持、鼓励、启发和肯定。利玛窦最初入华时，携带三棱镜、自鸣钟等宝物，一部分中国人最初以术士看待他们。利玛窦敏感地觉察到要博取中国人的心，就要引进西方奇器方物，并进而在中国文人的建议下介绍西方科技知识。在南京期间，跟随利玛窦学习《欧氏几何》的中国文人张养默，得知神父们此来的目的是要清除那些虚假的偶像崇拜而传播天主教时，他对利玛窦说：“没必要去驳斥偶像崇拜，只把精力用在数学知识上就可以了。因为中国人是知道天地的物质本源的，能够自己识别出那些偶像书籍的虚假。然而，那些崇拜偶像的作者们不满足于只做神学家，他们还想当哲学家，所以在他们大肆谈论子虚乌有的来世的同时，还在天文学和宇宙学方面大做文章”。这其实是欲以科学“理性”补充论说天学“超性”。正因为认识到了科学对于天主教传播的价值，利玛窦在一封信中理直气壮地要求欧洲派一名熟悉历数的修士到中国，并且自豪地写道：“由于我制作和介绍了世界地图、日晷、浑仪和星盘及其他仪器，我获得了世界最伟大的历数家声誉”。不仅如此，他还与瞿太素、徐光启合译了欧几里得《几何原本》（前六卷），与徐光启、李之藻等合译了《同文算指》《测量法义》《圜容较义》等科学书籍。中国传统知识分子长期以来存在重道轻器的传统，利玛窦的科技传教之所以在晚明行得通，是因为17世纪初东林党人影响深远的知识和政治运动重新确立了“万物于世”的重要性，当时的官员和学者们开始寻找“实学”使国家免于腐朽。这一思潮导致了中国文人与耶稣会士的独特互动。利玛窦最初对翻译科学著作并不是很感兴趣，但是为了响应像徐光启这样的皈依者的坚持，他们一次又一次地从事这种耗时且持久的活动。换言之，利玛窦“借助科技来为传教服务在很大程度上也由他者所决定”。反过来，利玛窦向中国社会传播科技内容，也导致中国文人将科技内容也视为畸人“天学”的一部分，如李之藻《畸人十篇序》指出利玛窦之学“精及性命，博及象纬與地，旁及勾股、算术。有中国儒先累世发明未晰者，而悉倒囊苦数一二，则以为博闻有道术之人”。其编辑《天学初函》包括理编、器编各十种，将传教士所译著的宗教著述与自然科学方面著作，统称为“天学”。由此可见，通过与中国人对话，《畸人十篇》一方面凸显了“畸人”与中国文人在一些基本宗教命题上的根本差异；但另一方面，受中国文化的他者影响，利玛窦的“畸人”形象也添加了他原本不打算囊括其中的科技知识。

借助畸人形象，中西双方在“天学”与“超性学”所对应的儒家事天敬天之学与基督教神哲学，“人学”与“性学”所对应的中西天文历算之学这两个维度上展开互动与对话，由此也引发了部分入教文人对其“畸人”形象的理解。如李之藻在《畸人十篇序》中指出，他最初因利玛窦渡海而来的行迹和交友酬赠行为而视其为“异人”，后又见其不婚不宦而又视之为“独行之人”；在学习了其性理、象纬、與地、勾股、算术等学说后，认为他是“博闻有道术之人”；而在读了《畸人十篇》后，则认为他是“侔于天”的“至人”，也就是“大约澹泊以明志，行法以俟命，谨言苦志以褆身，绝欲广爱以通乎天载”的“畸人”。

但是，对于利玛窦传播的科技知识，大多数晚明教外文人的理解停留在方术而非科技的层面，更不用说其背后所隐藏的天主教教义了。利玛窦所带之自鸣钟、三棱镜、地图、日晷、圣母画像、十字架等西方器物，不过是加深了他们的术士形象。如刘戡之看到了天母像，表示：“闻言天母殊不然，中国奉之称胡祆”，试图将他们纳入唐代祆教的范畴。他带来的西学著作，则被纳入儒家理解的天文历算范畴。如虞淳熙在称之为“此方张平子之流”。显然，虞氏未能理解利玛窦谈论科学的宗教用意，仍然按照自身认知惯性在儒家范畴内理解他。清代阮元编科学家传记《畴人传》将张衡和利玛窦一并收入其中，则表明这一惯性仍在延续。

上述事实表明，利玛窦苦心孤诣地将自我形象设定为“畸人”而欲树立不同于儒家的天主教传教士形象，但除了获得少数信教或者是慕道文人的肯定外，晚明主流社会并没有接受其自我定位；而一部分反教者，则因其刻意强调与儒家和佛教之“异”，而将其视为“异人”，甚至“妖人”。

四、“异人”与“妖人”：他者化的书写

利玛窦油画像

利玛窦在世时，晚明上层社会已经对其有一些批判言论。首先利玛窦进京贡献方物一事最初由太监马堂负责，引起了礼部的不满。礼部主客司郎中蔡献臣指责“异物进献既非贡例”，又说“夷人自有夷方服饰，中国自有中国仪章，而利玛窦之到臣衙门也，方巾野服，尤属可骇”，这显然是对利玛窦儒生打扮的不满。礼部右侍郎朱国祚上《题请照例给予利玛窦冠带回还勿令潜住两京疏》，并作《琐里行》将自鸣钟视为奇技淫巧，认为利玛窦谈论西历会扰乱正朔。由此可见，利玛窦精心设计的儒生形象以及精通天学的“畸人”形象，被保守儒家视为“异人”。应当注意的是礼部官员所说的“异人”，与利玛窦自称的“畸人”、李之藻等儒家信徒所说的“异人”完全不同。礼部视利玛窦为“异人”，是将其理解为国家、民族上的“他者”，其理解具有否定性的特征，反映了明廷部分官员根深蒂固的华夷之别的观念，其结果则可能导致利玛窦被遣返和中西交流的中断；利玛窦所说的“畸人”是对自己天主教徒的自我定位；李之藻等所说的异人则包含了对利玛窦学说超性的理解和对其补儒功能的强调。

其次，由于利玛窦公开反对佛教，一些信佛的官员以及众多佛教徒对他展开了猛烈回击。1599年初，李汝祯在家中组织的一次利玛窦与三淮和尚的辩论聚会，参加者多达几十人。利玛窦就宇宙本体、造物主等问题与三淮和尚进行了辩论。这次辩论标志着利玛窦和佛教徒的全面决裂。崇佛的文人和佛教徒由此对利玛窦及其《天主实义》《畸人十篇》等展开了针锋相对的反击。如崇佛文人虞淳熙（字德园）认为《畸人十篇》“顾存心养性，非所宗也，是以天为心性父也，异我国之昭事也”。这一概括，指出了天主教与儒家在哲学和伦理上的根本区别。

对利玛窦最猛烈的攻击来自佛教徒。释祩宏作《答虞德园铨部》，批判《天主实义》《畸人十篇》为邪说；1615年又作《天说》三则以及《天说余》，针对利玛窦的天主之说以及他对杀生轮回之说的攻击进行回应，成为第一位公开反击利玛窦的佛教徒。其《天说》一指责利玛窦“未读佛经”，指出“彼所称最尊无上之天主，梵天视之，略似周天子视千八百诸侯也。彼所知者，万亿天主中之一耳”，认为利玛窦“虽崇事天主，而天之说，实所未谙”。天主教认为天主是独一真神，而在佛教看来不过是万亿天主中之一。这一各吾其说的回应，与利玛窦指责佛教为偶像崇拜的方法殊途同归。释祩宏逝世后，其弟子承其佛教本位的思路，对天主教的创世说、人性论、灵魂说、天堂地狱说等进行了持续攻击，将天主教视为一种粗俗的异教。可以说，由于利玛窦和佛教徒采取了彼此排斥的态度，他们始终是各话各说。

真正给天主教带来沉重打击的还是南京教案。南京礼部侍郎沈㴶曾三次上疏攻击天主教，并在南京两次逮捕西方传教士和中国信徒。沈㴶的第一次上疏从维护国家安全的角度，指责来华传教士“阑入都门，暗伤王化”，要求驱逐他们。第二次上疏则提到王丰肃“潜住两京”“诳诱愚民”。第三次上疏，攻击了天主教教义：“据其所称天主，乃是彼国一罪人”。不过沈㴶对天主教的教义（如赎罪说）并不了解，他主要是从国家安全和儒家礼仪的角度反对夷人入华。1616年十二月二十八日，万历帝降旨令在华西方传教士回国，大批的传教士被驱逐。这就是“南京教案”，也是天主教在明末遭受的最严重的一次打击。

在南京教案的影响下，徐昌治于崇祯十二年编《破邪集》，将来自官员、文人、僧人的各类攻击天主教文字汇为一辑，代表佛与儒从思想上对天主教进行全面反击。其中，许大受《圣朝左辟》是明末最重要的一篇全面反对天主教的文章，对利玛窦在天道人伦之说、生死善恶之论、宗教祭祀之事中与儒家和佛家相悖之处做了全面的回击，指责利玛窦“窃儒灭儒”“阳辟佛而阴贬儒，更借辟佛之名，以使不深于儒者乐于趋”，对其带来的科技和天文历法知识也提出“夷技不足尚，夷货不足贪，夷占不足信”。释普润《诛左集缘起》指出：“夫天主教者，实乃邪因外道，反常异端，法所不容，理之必黜者矣。按其始，挟技以逢好事，捏征以启信邪。既而招来丑类，朋作伪书。今举其尤，余推以类。盖彼不达唯心，全迷一体。故执心外有法，谓万物皆生于天主”。将天主教视为异端，并对天主教神学和科技方面著述一并否定。

异人，或者妖人，其实是中国正统儒家和佛教徒立足自身文化立场对于来自异域的利玛窦的否定性的集体想象，其用意在于在所构筑的“他者”形象中界定和认同自身。当利玛窦将儒家和佛教视为“异教”采取阳辟佛而阴贬儒的策略的时候，他的用意是传播天主教；而儒、佛教徒对利玛窦“阳辟佛而阴贬儒”的全面回击，也意在维护自身的文化正统地位。换言之，利玛窦所欲树立的不同于儒、佛的“畸人”形象，经由反对者的“他者化”书写得到了确认与强化。这恐怕是利玛窦和他的反对者们都没有预料到的。

五、作为方法的利玛窦形象

1595年10月28日，刚刚完成由僧入儒易服的利玛窦，在南昌写信给高斯塔神父，信中记述了自己的一个“梦”：

我如今要谈我的梦，是到南昌后最初几天睡觉中所有的。当时我正因南京之行的不成功而忧忧不乐，又因旅途劳累而进入梦乡。看见迎面来了一个我不认识的人，对我说：“你就是在这里要消灭古传的宗教而宣传天主的宗教吗？”我听后非常惊讶，这人怎会知道我心内的事？便问他道：“你是魔鬼？或是神明？”他回答说：“我不是魔鬼，我是天主”。我闻声跪地叩拜，流泪痛哭谓：“主啊，您既然知道我的心事，为什么不帮助我啊？”他回答说：“你可以到那座城里去！”当时我懂是指北京而言———“在那里我要帮助你”。

这个梦境透露出利玛窦深藏不露的真正用意是要“宣传天主教”。换言之，宣传天主教的“畸人”，才是利玛窦的最终形象定位；“西僧”在于策略性获得生存与发展的通行证，“西儒”形象则是一种借助耶儒沟通实现以耶易儒的手段；而“异人”“妖人”形象，则是中国人对异国形象的他者化想象。“一切形象都是源于对‘自我’与他者，本土与“异域”关系的自觉意识之中”。利玛窦在晚明中国留下的西僧、西儒、畸人、异人、妖人的多元形象及其流变，表达了其自我身份定位与他者想象、中西人士对于异国形象的复杂态度以及跨文化交流的态度策略之间的复杂关系。纪建勋指出：“利玛窦来华400年，其真正的第一身份无疑是一名传教士，这也应该是他本人身份的第一张名片。‘西士’与‘儒士’的‘补儒易佛’，是‘利玛窦规矩’为方便传教的调和性政策；‘方士’‘术士’‘居士’或‘道人’只是外人眼中的利玛窦形象，它们交错生成了今天利玛窦的形象史”。这一论述非常深刻，不过，我们仍然有必要将利玛窦的自我形象定位与外人眼中的利玛窦形象统一起来考察，通过审视利玛窦形象的流变，可以认识到利玛窦形象调适所内蕴的“利玛窦规矩”的方法论意义。

利玛窦儒生形象

首先，利玛窦的形象调适，反映了两种具有文化强制性的异质文化交流时双向文化调适的必要性。利玛窦形象既不完全是耶稣会士单方面文化适应政策的形象塑造，也不完全是由中国他者限定所致，而是一个我者和他者、本土和异域互动交流的结果。但是，“有一点无法避免，即在个人（作家）或集体（社会、国家、民族）或半集体（思想派别、观点）的层面上，他者的形象是对他者的否认，又是对自身及自我空间的延伸。我要言说他者（往往是由于各种迫切且复杂的理由），在言说他者的同时，我又否定了他者，从而言说了自我”。对于利玛窦而言，儒家思想占据主导地位的中国文化是一个巨大的“他者”。天主教为一神论，自称真理，而视其他宗教文化为“异教”或者旧教，其本身具有文化强制性。在与中国文化的对话中，作为天主教徒的利玛窦，无论是排佛还是合儒，只不过是借此以传播天主教义，以实现中华归主，因此在与中国文化的接触过程中，必然表现出对中国文化的种种否定，从而言说自我。另一方面，在晚明中国的思想文化场域中，利玛窦也是一个来自异域的“他者”。晚明中国，由于儒学的权威及其庞大的规模和强大的吸引力，同样具有文化强制力，不仅儒释道三教合一成为一种现实，其他任何外来的宗教体系都被它的领域所束缚，必然会被吸引到这个中心。面对利玛窦这个“他者”，中国文人习惯性地以西僧、西儒，甚至是异人和妖人目之，其实是中国社会试图将“他者”纳入自我的话语体系，在对他者的言说中强化自身的正统。于是，在这种互为他者的对话中，双方均不得不做出一定的文化调适，从而使异质文化的交流得以进行。作为主动但是暂时弱势一方的利玛窦，不得不面对双重文化强制，采取不断调适的办法来实现中西对话，既通过一些似是而非的“共通性”来寻求中国社会的认同，又通过有意识地强调自身与佛教和儒家的区别，建构非儒非僧的“畸人”形象。而作为被动但强势一方的中国文人，同样也是选择性接纳利玛窦的形象，对于在其理解范畴内的西僧、西儒、异人、妖人形象，他们能够接受（包括排斥），但对于超出其文化范畴的畸人形象则只能是部分理解或者明确反对。南京教案以及《破邪集》的出版，充分说明带有文化强制性的天主教，与同样具有文化强制性的儒家文化邂逅时，难免会产生激烈的冲突，也从反面说明了在双重文化强制语境中双向“文化适应”的必要性。利玛窦在晚明中国所采取的文化适应政策，意味着对于天主教西方本土和东方殖民地经验的“修正”和“调整”，也是一种创新和发展。

其次，利玛窦形象的双向调适，说明了中西异质文化交流时树立一种亲善的态度的必要性。人们对于异国形象的态度通常有三种：狂热、憎恶和亲善。狂热是指一个作家或团体把异国现实看作绝对优于本土文化。憎恶，则是狂热态度的反面，是将异国现实视为落后。亲善则是指异国现实被看成正面的，是对注视者文化的补充。狂热要求机械的文化适应，亲善靠的是互相了解和承认、批评交流和平等对话。无论是赞赏还是批评，不得不说这是一种集体或者半集体层面上的想象和理解，是立足于各自的文化场域出于自我言说的需要对利玛窦形象进行“文化信号”式的建构。亲善力图使人不得不采取一种困难的、要求很高的方法，要求承认那个存在于“我”旁边、与“我”相对，既不高于“我”，也不低于“我”的“他者”，这个他者是独特的、不可替换的。利玛窦对儒家所采取的无疑是一种“亲善”的态度。他指出：“不必说未开发的民族和野蛮人，就连我们自诩礼法健全的欧洲人，与这些中国人比起来，也无异于不懂礼法的山野村夫”。正是基于这样的认识，利玛窦改变了此前天主教在殖民地传教的葡萄牙化办法，采取了与中国儒家“交友”的办法，实践了一条文化适应“利玛窦规矩”。而他对于佛教，则采取了高高在上的排斥的做法，结果自身也招致了佛教的猛烈回击，以至于被视为“妖人”，从而丧失了早期“西僧”身份带来的传教方便。另一方面，中国文人中也有相当一部分人对利玛窦采取了亲善的态度。他们通过与利玛窦的密切交往和书札往来，认识到了耶儒的契合之处，西方文化和科技的先进之处，甚至开始了合作著述，从而事实上开始了与西方文化的真正意义的交流和对话；而另一部分保守的中国文人和佛教徒，则或者将利玛窦们视为异端而建议遣返，或者视之为妖魔而欲扫除，则无疑导致了交流的中断。由此可见，彼此的亲善态度，是异质文化交流对话的前提，这也充分说明了“利玛窦规矩”的意义所在。

再次，利玛窦形象在晚明的变化，也说明了跨文化交流时“处境化”（Contextualization）的必要性。西僧、西儒，畸人、异人、妖人等利玛窦形象的生成与转化，与晚明中国特定时空背景下的文化、政治环境息息相关。如果说，利玛窦对于自我形象由西僧、到西儒、最后到“畸人”的调适，是一种使天主教在不同文化中能适切地被传达甚至被接受的“处境化”尝试，那么中国社会对利玛窦形象的接受同样是“处境化”的产物。例如，当利玛窦1597年第一次到达南京时，日本和高丽正在交战，中国为帮助高丽已经投入大笔钱财仍然无法阻止日本的进攻，南京城正处在一片恐慌之中，利玛窦甚至被怀疑为间谍，当时根本无人收留利玛窦一行。但是，利玛窦1599年2月再次来到南京时，情况完全改变了，日本军队从高丽撤回了本土，中国走出了战争的阴影，利玛窦作为西来儒者受到广泛欢迎，大家认为利玛窦进京向皇帝献礼是迟早的事情。

利玛窦形象流变，其实就是“利玛窦规矩”不断实践的过程。钟鸣旦将“利玛窦规矩”定义为由范礼安构思，而利玛窦富有创造性地予以实践的“传教策略”，它具有四方面的主要特点：对中国文化调适的策略；“自上而下”宣教和福传；以欧洲科技吸引中国文人的关注并以此种高水准的欧洲文化说服他们的间接传教方式；对中国价值观的开放和容忍。考察利玛窦形象及其调适，可知“利玛窦规矩”其实是由中西方共同缔造的。1596年，利玛窦曾向中国人传授建立“记忆之宫”的方法。他告诉中国人，对于每一件我们希望铭记的东西，都应该赋予其一个形象，并给它分配一个场所，使他能安静地存放在那里，直至我们准备借助记忆的方法来使它们重新显现。在当代文明交流互鉴和建立人类命运共同体语境中，利玛窦形象作为一个象征中西文化交流互鉴的文化符号，有可能在人类命运共同体建设的美好远景中重新显现：即通过利玛窦形象，唤醒人们对于中西交往的历史记忆，进而促使其在新的时代语境中再次被激活，从而引导中西在文化交流互鉴中既坚持自我身份又注意处境化，在双向调适中追求彼此亲善，才能塑造出超越个体、民族和国家的共同的文化符号。这也是利玛窦作为中西文化交流的代表性符号，不断被重新阐释和反复纪念的原因及价值所在。

原文载《国际比较文学（中英文）》2024年第1期。因微信平台限制，注释及参考文献从略。如需查阅或引用，请点击文章左下角“阅读原文”或扫描下方二维码：

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